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LA NATURALEZA DE UNA VIDA RELIGIOSA

JIDDU KRISHNAMURTI

08/11/2018

La naturaleza de una vida religiosa - Jiddu Krishnamurti - Sabiduria - Religiones (GAA # 3049)

CATEGORÍA N° 3049
SABIDURIA - RELIGIONES

¿QUÉ ENTIENDE POR VIDA RELIGIOSA?

¿Cuál es la naturaleza de una vida religiosa?

Achyut Patwardhan: ¿Cuál es la naturaleza de una vida religiosa? Durante el último medio siglo, o algo más, se ha desarrollado una situación paradójica: ha habido una explosión de conocimientos que ha conducido a la especialización, con la resultante de que la vida en su totalidad ha quedado perdida en la multiplicidad de la información. El problema se ha tornado más agudo porque el desarrollo de conocimientos nos ha alejado de la vida religiosa. ¿Podemos investigar este problema?

Pupul Jayakar: ¿Está relacionado esto con la percepción que es total? Cuando no existía tal plétora de conocimientos, ¿era mayor que hoy la capacidad del hombre para ver la totalidad? ¿Es esa ampliación de las fronteras del conocimiento o el conocimiento mismo lo que ha hecho el problema más difícil? O bien, ¿es que el problema básico del hombre es su incapacidad para ver en un sentido total? ¿No será que la propia naturaleza del ver resulta fragmentaria, aunque haya vastos conocimientos, o conocimientos limitados?

G. Narayan: Está también el punto de vista moderno de que con el conocimiento estamos mejorando nuestras condiciones de vida, el confort y la igualdad, lo que para algunos ha tenido mucho que ver con el bienestar y el conocimiento. Esta sería la elevación del hombre, gracias al conocimiento y la especialización.

Pupul Jayakar: Pero la aseveración de Achyutji sugiere que la capacidad humana para percibir la totalidad era mayor cuando el conocimiento no era tan complejo, tan intrincado.

Achyut Patwardhan: A mí me parece que existe la suposición de que si pudiéramos saber más, nos acercaríamos al corazón de la totalidad. Esa suposición misma es completamente ilusoria porque cuanto mayor es el conocimiento más nos alejamos del centro.

Pupul Jayakar: Pero cuando usted dice ilusorio, ¿es realmente ilusorio o sólo lo es conceptualmente?

David Shainberg: Creo que es una suposición completamente errónea. Pienso que a nadie se le ha ocurrido jamás creer que la tecnología o el conocimiento puedan aportar una mayor felicidad. Todo está dentro del funcionamiento del conocimiento: más conocimiento, más tecnología, conduce a respuestas inmediatas, a la codicia y la curiosidad. La curiosidad es una forma de codicia. El conocimiento está codiciando continuamente: uno quiere saber más y más. Con la tecnología sucede lo mismo. Creo que esto es una completa ilusión. No creemos que dicha tecnología pueda producir felicidad jamás. El ingeniero se desvive por crear cada vez más. Hoy en día, con los progresos de la aviación, se puede ir de Delhi a Londres en unas pocas horas. Pero nadie piensa que eso le vaya a hacer más feliz.

Pupul Jayakar: Hoy, en un país en vías de desarrollo como es la India, en donde se intenta hacer llegar la tecnología al mayor número de personas, existe la inamovible suposición de que todo eso puede producir felicidad.

David Shainberg: Creo que usted debería precisar lo que entiende por felicidad.

Pupul Jayakar: Felicidad no es lo mismo que ver esta totalidad. Ambas cosas son completamente diferentes.

David Shainberg: Así es. La tecnología no intenta conseguir una forma más profunda de felicidad, sino una manera más confortable de vivir.

Pupul Jayakar: ¿Cuál es aquí la cuestión básica?

Sunanda Patwardhan: ¿Estamos diciendo que en la búsqueda de la así llamada vida religiosa usamos el intelecto, y que, al ser éste fragmentario, no puede concebir lo holístico?

Achyut Patwardhan: No quisiera empezar con la suposición de que el intelecto es un instrumento inadecuado. Yo digo que es el único que tengo. Cualquier poder de comprensión que yo tenga, se lo debo enormemente al desarrollo de mi intelecto, y digo que todo lo que he conseguido a través del intelecto parece alejarme de mi base religiosa, de ese centro.

J. Krishnamurti: ¿Qué entiende usted por vida religiosa, y por qué negamos la influencia del conocimiento en ella? Bronowski sostiene que el hombre sólo puede elevarse por el conocimiento. Investiga el desarrollo desde la edad de piedra hasta la era moderna y señala que el hombre ha evolucionado desde el salvajismo. Es decir, que el progreso del hombre sólo es posible por medio del conocimiento. Y usted está diciendo que el conocimiento es perjudicial, que impide o distorsiona una vida religiosa.

Achyut Patwardhan: Una vida religiosa es absolutamente esencial para restaurar la cordura de la existencia humana. Cuando tocamos la cuestión de esa vida religiosa, en el contexto de la sociedad contemporánea, no estamos refiriéndonos a una vida religiosa tal y como se entiende en términos eclesiásticos, o como lo hacen aquellos que está en la búsqueda de Brahman.

J. Krishnamurti: Señor, ¿podría definir lo que usted entiende por una vida religiosa, la naturaleza de una mente que es religiosa?

Achyut Patwardhan: Una vida religiosa es esa percepción que nos da una visión del bienestar humano, no distorsionado por tendencias contradictorias y autodestructivas. No estamos buscando ningún tipo de moksha teórico o metafísico. Lo que deseamos es la capacidad de ver el bienestar humano como un hecho indivisible, y de vernos a nosotros mismos como agentes de ese bienestar humano.

J. Krishnamurti: Usted está diciendo que una vida religiosa tiene que ver con la dignidad, el bienestar y la felicidad humanas. ¿No es cierto?

Achyut Patwardhan: Así es, señor. El desarrollo del potencial humano.

J. Krishnamurti: Cuando usted usa el término «religiosa», me pregunto cuál es la profundidad, la significación de esa palabra, la calidad de la mente que afirma que está indagando en una vida religiosa. Usted dice, señor, que el conocimiento es el factor principal que impide una vida religiosa. Veamos esto durante unos minutos. ¿Interfiere el conocimiento en una vida religiosa? ¿Debe una vida religiosa carecer de conocimientos, o en el caso de que los tenga, debe impedirse que interfieran con una vida holística?

Achyut Patwardhan: Sin una vida religiosa, parece que el conocimiento perdiera su dirección.

J. Krishnamurti: Sí, señor; usted ha definido más o menos lo que entiende por conocimiento. Pero no acabo de entender lo que quiere decir una vida religiosa.

Achyut Patwardhan: Una vida religiosa es aquella en la cual uno siente que no puede hacer daño a otro a causa de los conocimientos o la propia capacidad que posee. Eso quiere decir realmente que usted forma parte de la humanidad, que a través de usted la humanidad se realiza a sí misma.

Pupul Jayakar: Eso me parece bastante complicado de entender.

J. Krishnamurti: No estamos discutiendo lo que debiera ser una vida religiosa, estamos investigando, explorando la naturaleza de esa vida. Por tanto usted no puede presuponer que no debe herir al prójimo.

Achyut Patwardhan: Señor, desde la profunda angustia de ver que los conocimientos del hombre se han convertido en instrumento de su propia destrucción, uno adviene a una vida religiosa.

Pupul Jayakar: Yo no puedo decir eso. Lo que me ha impulsado a esta búsqueda ha sido el sufrimiento, la soledad, la incapacidad. Esas tres cosas son las que han motivado mi investigación. Ni siquiera conozco la naturaleza de una vida religiosa.

J. Krishnamurti: Creo que no estamos investigando, sino estableciendo enunciados. ¿Qué quiere usted decir cuando afirma que no debemos herir a otro ser humano?

Achyut Patwardhan: ¿Le es posible al conocimiento no ser una fuente de destrucción?

Pupul Jayakar: Antes de que toque ese tema. Achyutji, ¿qué hace usted con la naturaleza del yo, que resulta tan inadecuado que ni siquiera puede hacer esa pregunta? No puede formular la pregunta acerca de la humanidad.

Achyut Patwardhan: Siento que para un hombre como yo, que es testigo de la terrible crueldad y de las espantosas amenazas al bienestar humano que surgen del conocimiento del hombre, no es cuestión del yo en absoluto. No me preocupa el yo. Estoy preocupado por una situación de la que formo parte integral. No puedo separarme a mí mismo, soy parte de ello.

Ravi Ravindra: Encuentro todo esto un poco abstracto. Digo que deseo ser religioso y que también quiero estar en contacto con cierto conocimiento o, al menos, no ser destruido por él. Por tanto, éste es un problema de conocimiento. Este es un camino que querría transitar, porque el tema del conocimiento humano en general es demasiado abstracto. Ahora bien, ¿cómo puedo ser religioso y continuar siendo un físico? Como físico, enseño un cierto número de leyes y operaciones, y veo que algunas de estas conexiones, en términos de energía o de tiempo, no se relacionan necesariamente con mi propio sentido de energía, tiempo o impulso, tal como las experimento interiormente. Y una de las formas de entender una vida religiosa es por medio de un equilibrio entre lo que veo externamente como tiempo o energía y lo que veo como su flujo interno, tiempo y energía en movimiento. En muy contados momentos puedo verlos relacionados unos con otros. De momento estoy al corriente de la vida religiosa. Ahora bien, la pregunta que surge de todo esto es: ¿cómo puede uno continuar con actividades como la física y llevar una vida religiosa?

J. Krishnamurti: Ante todo quisiera descubrir lo que usted entiende por vida religiosa. Achyutji ha señalado que se trata de no herir a un ser humano y también que tiene que ser holística, si se puede utilizar ese término; es decir, una vida que sea completa, total y no fragmentada. También ha dicho que el conocimiento mal utilizado -tal como sucede hoy en día- está destruyendo a la humanidad; y que ese conocimiento, también impide o distrae de una vida religiosa. Pero seguimos sin llegar al fondo de la cuestión de qué entienden ustedes por una vida religiosa.

David Shainberg: Krishnaji, ¿no habrá algo equivocado incluso en todo eso de la vida religiosa? Si tomo la droga adecuada seré religioso; la vida religiosa es un disparate tradicional.

J. Krishnamurti: Quisiera penetrar en esto un poco más. Achyutji ha señalado que el hombre quiere felicidad. ¿Felicidad, a qué nivel? ¿A nivel físico, a nivel psicológico para que no haya problemas ni conflictos, etc.? ¿O todavía a un nivel más alto, si podemos denominarlo así, en el que exila una paz absoluta y relajada? ¿Llamaría a eso una vida religiosa? ¿Es eso lo que deseamos? Eso es lo que anhela todo ser humano, porque sabe muy bien lo que el conocimiento ha producido en el mundo. Entonces, la pregunta es, ¿qué lugar tiene el conocimiento en nuestra existencia humana, en nuestra vida diaria? Olvidémonos, por un momento, de la vida religiosa; averigüemos si es posible vivir una vida diaria, aquí en esta tierra, que es nuestra, con una extraordinaria sensación de estar libres de todos los problemas. ¿Pueden ustedes empezar de allí?

Pupul Jayakar: Mi única duda sería si es válido que exista un movimiento «hacia», una vez que usted afirma ese movimiento.

J. Krishnamurti: No estoy afirmando nada, estoy investigando.

Pupul Jayakar: Digo si será válido cualquier movimiento «hacia». Encontrar un movimiento «hacia» es una negación de la vida religiosa.

Sunanda Patwardhan: Yo lo diría de esta forma: este yo que está en contradicción, moviéndose de esto a aquello, desea poner fin al conflicto. Así pues, es algo muy válido lo que estoy buscando, y al decir usted que un movimiento de aquí hasta allí no es válido, formulo la pregunta: ¿cómo termino con toda esta confusión?

Pupul Jayakar: Pero hay un movimiento.

J. Krishnamurti: Yo no me muevo de aquí hacia allá.

Pupul Jayakar: ¿No existe un movimiento «hacia»?

David Shainberg: Krishnaji, usted también se está moviendo, en el momento en que dice «¿podemos vivir en paz?»

J. Krishnamurti: No. Todo lo que estoy diciendo es: ésta es mi vida.

Sunanda Patwardhan: Eso no está terminado. Creo que una persona que diga: «ésta es mi vida y no es así como deseo vivir», naturalmente pregunta: ¿Existe algo diferente? Ese movimiento es válido.

J. Krishnamurti: Yo ni siquiera pregunto si hay algo diferente. Vivo en conflicto, desdicha, confusión. Esta batalla se produce dentro y fuera. Es terrible vivir de ese modo. Por tanto, digo: «por favor ayúdeme a vivir de manera diferente».

Sunanda Patwardhan: Ante eso, la mayoría de la gente se hará la pregunta de si existe algo diferente.

J. Krishnamurti: La validez yace en que escapan de ello.

Sunanda Patwardhan: Pero antes de que escapen, el movimiento está ahí.

J. Krishnamurti: El movimiento que se aleja del hecho es un escape.

Sunanda Patwardhan: Por tanto ése es el discernimiento que debe tener el individuo. Pero antes de que lo tenga, ambos son hechos.

J. Krishnamurti: Estoy enfrentándome a hechos. Y el hecho es que mi vida es una confusión espantosa. Eso es todo.

Ravi Ravindra: Señor, también es un hecho que deseo cambiarla.

J. Krishnamurti: Primero tengo que aceptar el hecho. Cambiarlo puede ser un escape del hecho.

David Shainberg: ¿No es un juicio de valor su enunciado: «Mi vida es una confusión espantosa»?

J. Krishnamurti: No estoy haciendo un juicio de valor. Eso es un hecho. Me levanto a las seis de la mañana, voy a la oficina diez horas diarias durante toda mi vida. Hay inseguridad y la terrible confusión de vivir. Eso no es un juicio de valor, es un hecho.

David Shainberg: Creo que en la forma en que usted dice «es una confusión espantosa», hay un cierto juicio de valor.

J. Krishnamurti: No lo hay. Es un hecho que observo en mi vida. Hay una lucha constante, hay miedo. Ese es un hecho que denomino confusión.

Pupul Jayakar: Digo que es un hecho. Ahora bien, ¿qué relación hay entre esto y nuestra investigación acerca de una vida religiosa?

Sunanda Patwardhan: Ha habido gente que ha hablado sobre la vida religiosa; cuando veo una persona que creo que lleva ese tipo de vida, no puedo quitar esa impresión de mi conciencia.

J. Krishnamurti: Eso puede ser su tradición, su deseo, una ilusión en la que usted vive porque es tradición.

Rajesh Dalal: Señor, existe una situación real del hombre que está en contradicción. Al reconocer esa contradicción como un hecho, dice que desea cambiarla pero no sabe en qué transformarla.

J. Krishnamurti: El «transformarla en» es un movimiento que se aleja del hecho. Me doy cuenta de que vivo en conflicto con mi mujer, con mi marido o con quien sea, y lo que deseo es conocer la naturaleza de ese conflicto, no transformarlo en otra cosa. Ahora bien, ¿cómo cambio el hecho de que no puedo llevarme bien con mi esposa? Para mí, una vida religiosa es aquélla en la que todos esos problemas han terminado completamente.

DD: Eso es una suposición.

J. Krishnamurti: No. No es un hecho para usted, pero lo es para mí. Por tanto digo que no nos lancemos a preguntarnos qué es una vida religiosa. Aquí estoy yo, un ser humano atrapado en esta ratonera, que se pregunta cómo puede cambiar esto. No transformarlo en otra cosa, porque soy lo suficientemente inteligente como para saber que el hecho de cambiar esto por aquello, es evitar «lo que es».

David Shainberg: Ahí es donde tiene lugar ese salto sutil. ¿Están la mente o el cerebro transformándose en algo mejor?

J. Krishnamurti: Yo no me transformo en algo mejor. Lo mejor es enemigo de lo bueno.

David Shainberg: Usted está esquivando ese punto sutil que se produce exactamente aquí.

J. Krishnamurti: Señor, veo muy claramente, muy lógica y racionalmente, que el huir del hecho no proporciona la comprensión del mismo. Ese es mi punto de vista.

Ravi Ravindra: Pero, señor, yo veo mi conflicto y he oído también a Krishnamurti que dice que hay un estado de no conflicto. Quizás mi problema sea ése, que he oído hablar de ello.

J. Krishnamurti: Él ha dicho siempre «enfrenten el hecho, no se alejen del hecho». Hay otra forma de vivir. Y ha dicho muy claramente que ese otro camino no puede ser hallado, ni se puede alcanzar ni transitarlo, a menos que uno se haya enfrentado al hecho y lo haya resuelto.

Sunanda Patwardhan: Pero lo cierto es que tal enunciado ha sido concebido por la mente como una idea.

J. Krishnamurti: Por tanto, no tiene valor. En la medida en que es una idea, carece de valor. Aclaremos esto. El hecho es que tengo miedo; yo no me enfrento al hecho de que está surgiendo ese sentimiento, sino que me formo una idea acerca de ello y actúo según esa idea. Yo digo que no haga eso; que mire el hecho sin transformarlo en una abstracción. Quédese con el hecho, no se aparte de él por ninguna circunstancia.

Sunanda Patwardhan: Yo no actúo desde esa idea, pero la idea está ahí. Se halla en mi conciencia.

J. Krishnamurti: Nuestro condicionamiento es que escuchamos una afirmación y la convertimos en idea. Usted afirma algo, yo lo escucho y de ello establezco una conclusión o una idea. Y yo digo que no haga eso, que se limite a escuchar lo que se está diciendo.

Mary Zimbalist: El sufrimiento como tal no es una idea, es real.

J. Krishnamurti: No. Quiero aclarar esto más profundamente y no decir que es real o no. Cuando existe sufrimiento, ¿es éste un concepto, una idea, un recuerdo o es un momento de real sufrimiento? Por favor, descubrámoslo. En el momento del dolor, no existe nada más. ¿Es posible permanecer con ese movimiento sin hacer de ello una abstracción y decir «estoy sufriendo»?

Mary Zimbalist: Señor, ¿diría usted que en el momento en que se convierte en una abstracción es una continuación del sufrimiento?

J. Krishnamurti: No es sufrimiento, es sólo una idea del sufrimiento. Estoy siendo muy claro.

Achyut Patwardhan: Si podemos comparar ese sufrimiento con el dolor, existe un impulso de dolor seguido de otro, al que sigue un tercero, etc. De forma que ese dolor puede ser intermitente pero resulta repetitivo y, por tanto, nunca puede tomarse una idea. Es un dolor físico.

J. Krishnamurti: El sufrimiento físico es de otra naturaleza. La repetición del dolor psicológico es el recuerdo de aquello que ya ha sucedido. Vayamos despacio. Usted sufre un dolor, por ejemplo, un dolor de muelas y trata de hacer algo para detenerlo, pero ese dolor persiste. Ahora bien, la continuación del dolor es el registro que la mente, el cerebro, tiene del primer dolor. Es bastante sencillo, ¿no es cierto?

Pupul Jayakar: Puede convertirse en psicológico.

Achyut Patwardhan: En el momento en que usted lo registra, se vuelve psicológico.

Pupul Jayakar: Pero un dolor físico como ése tiene una naturaleza distinta del psicológico. Este último parece como si fuera la sombra del dolor físico. No surge por una razón particular. Se muestra de muchas maneras: un día me siento deprimido, otro me siento solo, al siguiente me siento incapaz. Todas esas manifestaciones son un reflejo de mi profundo e íntimo dolor e incapacidad, que es algo psicológico. Krishnaji afirma que en el momento preciso en que surge el dolor, hay una acción que, siguiendo el hilo de la continuidad, conecta este sufrimiento con el siguiente. Y él afirma que puede producirse un corte de éste en el instante en que surge. Ahora bien, me gustaría adentrarme en la naturaleza de tal corte.

Mary Zimbalist: ¿Quiere usted decir que ese corte debe producirse entre el dolor real y el salto a la abstracción?

J. Krishnamurti: ¿Es eso lo que está usted diciendo, Pupul?

Pupul Jayakar: Lo que yo digo, señor, es que usted parece insinuar que en el instante en que surge el sufrimiento psicológico, hay un corte debido al cual la continuidad cesa.

J. Krishnamurti: No, no hay corte.

Pupul Jayakar: ¿No se produce ninguna acción en absoluto?

J. Krishnamurti: Creo que es algo muy sencillo. ¿Estamos discutiendo el dolor físico o el psicológico? Me siento durante cuatro horas en el sillón del dentista, con el torno y todo lo demás. Cuando abandono el sillón ya no hay registro de ese torno.

David Shainberg: Pero usted lo recuerda ahora.

J. Krishnamurti: El sufrimiento es un hecho real. Tiene lugar en el momento en que surge. Aparentemente no parece que seamos capaces de ver ninguna otra cosa más que ese sufrimiento. Cuando usted no trata en absoluto de apartarse de él, no hay registro. ¿Ha escuchado usted esta afirmación? Es decir, cuando no se aleja de ese momento, eso que llamamos sufrimiento, no hay registro de él, no hay recuerdo. ¿Puede la mente, el cerebro, permanecer completamente con esa sensación de sufrimiento y nada más?

Sunanda Patwardhan: En ese momento no tengo la cualidad del sufrimiento en mi mente. Cuando usted pregunta esto, ello no tiene realidad. La mente se encuentra trabajando, pero no atrapa la cualidad de ello. Usted pregunta si el cerebro puede permanecer con el momento del sufrimiento. Es un hecho real, no una idea, que todos los seres humanos sufren. No es que yo sola sufro.

Ravi Ravindra: ¿Está usted sugiriendo, señor, que ese hecho no se registra porque usted no huye de él?

J. Krishnamurti: En el instante del sufrimiento no hay registro. Eso sólo sucede cuando el pensamiento entra en juego y se aleja del instante de dolor. En este momento, usted no está sufriendo y, sin embargo, existe un inmenso sufrimiento a su alrededor. ¿Está usted en contacto con eso o es solamente una idea el que todos los seres humanos sufren?

Sunanda Patwardhan: No hay contacto.

Krishnan Kutty: Que la humanidad sufre es solamente una idea.

J. Krishnamurti: Explore ese punto. ¿Qué significa? Una idea no es un hecho. Entonces, ¿por qué la tiene?

Sunanda Patwardhan: ¿Cuál es la naturaleza de ese contacto?

David Shainberg: ¿Cómo es que estamos en contacto con eso?

J. Krishnamurti: No estamos en contacto, está ahí. Veámoslo de forma diferente. ¿Siente usted que es el resto de la humanidad, que usted es toda la humanidad?

Ravi Ravindra: Algunas veces.

J. Krishnamurti: No estoy hablando de algunas veces, señor.

Pupul Jayakar: Quisiera volver atrás. Hay algo más en el momento del sufrimiento. ¿Puede no haber movimiento alguno para alejarse de él? Eso es lo que Krishnamurti dijo. El movimiento de alejamiento es el movimiento de registro.

J. Krishnamurti: El movimiento es el registro.

David Shainberg: Quisiera hacer otra pregunta. ¿Hasta qué grado hay cierta implicación del movimiento en ese mismo acto de estar sufriendo, o de estar en conflicto? Una persona sufre porque alguien que era importante para ella ha muerto. Ya está atrapado en un movimiento. Usted le sugiere al Dr. Ravindra que mire eso como un hecho, una condición en la que no hay conflicto.

J. Krishnamurti: No. Yo digo, señor, que todos los seres humanos sufren. Eso es un hecho, y al investigar todo ello -o quizás no investigando sino teniendo una percepción inmediata de ello (insight), lo que no es una investigación- usted comprueba que el sufrimiento continúa. Cuando eso queda registrado surge todo el problema: ¿cómo puedo liberarme del sufrimiento, y todo lo demás? Yo estoy preguntando, investigando: ¿es posible que no haya un registro?

David Shainberg: No estoy polemizando con usted. Me parece que el hecho del sufrimiento es ya el acto del registro.

J. Krishnamurti: Evidentemente, ése es nuestro condicionamiento. Y si yo soy consciente de él, consciente de lo que está teniendo lugar realmente, entonces la misma percepción de eso le pone fin.

David Shainberg: Esa es la paradoja.

J. Krishnamurti: No es una paradoja, es un hecho.

Pupul Jayakar: Usted ha preguntado si puede haber una súbita percepción (insight) dentro del sufrimiento; entonces surge la pregunta de si puede no haber en absoluto un movimiento de alejamiento de él. ¿Cuál es la naturaleza de esa percepción? Rechacemos lo que no es. Evidentemente no está en la naturaleza del pensamiento.

J. Krishnamurti: Vayamos paso a paso. No es un movimiento del pensamiento, ni de la memoria. Tampoco es un movimiento del recuerdo. ¿Qué significa esto? Estar completamente libre de lo conocido.

Pupul Jayakar: ¿Cómo surge esa libertad de lo conocido, que es súbita percepción (insight)? ¿Cómo nace tal percepción?

J. Krishnamurti: Estar libre de lo conocido solamente puede producirse cuando uno ha observado todo el fenómeno del funcionamiento en lo conocido. Entonces, en esa misma investigación de lo conocido, surge la libertad de ello. No sucede al revés.

Pupul Jayakar: ¿Cuál es la naturaleza de esta percepción?

J. Krishnamurti: Su naturaleza es, primero, estar libre de lo conocido; lo que implica que no hay recuerdos del pasado. No es un estado de amnesia, es una total y completa atención, en la cual no opera la memoria ni la experiencia.

David Shainberg: Señor, el movimiento con el que me encuentro es el embrollo del movimiento de registro, el de la memoria. Uno registrará si está apegado.

J. Krishnamurti: Tengo una imagen acerca de mí mismo y usted viene y me insulta, lo cual queda inmediatamente registrado. Si yo careciera de imagen usted podría llamarme como quiera.

Mary Zimbalist: Pero, estábamos hablando sobre el dolor del sufrimiento.

J. Krishnamurti: Una conmoción, una conmoción psicológica.

Mary Zimbalist: ¿Estoy en lo cierto si entiendo que en el registro del dolor está el impacto, la conmoción que nosotros experimentamos como dolor?

J. Krishnamurti: Es la continuación del recuerdo de esa conmoción.

Mary Zimbalist: Está el hecho del registro. Por tanto, lo que usted sugería era que el golpe como dolor permaneciera, sin que la vibración fuera registrada. Es entonces cuando algo sucede. ¿Llamaría a esto la acción de la súbita percepción? También ha hablado de permanecer con el dolor, con el golpe, sin el movimiento que lleve al registro.

J. Krishnamurti: Piense en un estanque cuyas aguas se encuentran completamente quietas y usted arroja en él una piedra. Aparecen las olas, pero cuando éstas terminan, está completamente quieto otra vez. La normalidad es el no registro, porque ya no hay estímulo.

Mary Zimbalist: La normalidad no es la quietud. ¿Por qué no llama normalidad a las olas?

J. Krishnamurti: He utilizado la palabra «estanque» a propósito. Su estado normal es la quietud. Usted arroja algo en él y se producen olas. Es una acción externa.

Mary Zimbalist: Tomemos el caso de que usted, por varias razones, sufre una conmoción. ¿Puede la mente quedarse con esa conmoción, sin dejar que surjan las olas, que son el registro?

Sunanda Patwardhan: Normalmente lo que sucede es que hay una conmoción, y la observación de la misma está en la naturaleza de la dualidad; el observador sintiendo la conmoción.

J. Krishnamurti: Tengo una conmoción y, de momento, quedo paralizado, no me puedo mover. Mi hijo ha muerto. Eso es un golpe tremendo, y un día o dos después comienza todo el movimiento, me digo «he sufrido, he tenido una pérdida, me siento solo», etc. Ese movimiento lleva días. Lo que yo sugiero es: ¿puede uno quedarse enteramente con ese dolor? Entonces, no se producirán las olas.

Sunanda Patwardhan: ¿Quiere usted decir que si eso se entiende no habrá soledad ni dolor?

J. Krishnamurti: No. Sólo estoy diciendo: ¿mira usted el sufrimiento de una manera holística, que lo incluye todo, o lo fracciona en sufrimiento, dolor, placer, miedo, ansiedad? Por eso sugiero que una vida religiosa es aquella que es holística, en la cual hay una comprensión profunda (insight) y total dentro de toda la estructura y la naturaleza de la conciencia y la verdadera terminación de ello. ¿Hemos contestado a la pregunta o no?

Pupul Jayakar: Empezamos a tantear la cuestión.

J. Krishnamurti: ¿Y dónde nos encontramos tras ese tanteo? Porque después de tantear tengo que llegar a algo.

Pupul Jayakar: Puedo quedarme con la naturaleza del tantear.

J. Krishnamurti: Lo cual quiere decir que tanteo dentro de toda la naturaleza del conocimiento y lo sitúo, lo pongo en su lugar correcto, para que no siga interfiriendo con mi percepción. El conocimiento está creando caos en el mundo, destruyendo a la humanidad; sin vivir una vida religiosa, el conocimiento inevitablemente destruye a la humanidad.

Afirmamos que el mismo progreso a través del conocimiento es la destrucción del hombre y que, para evitar tal destrucción, debe colocarse ese conocimiento en su justo lugar; y que hacerlo así es el inicio de una vida religiosa. Esto es a lo que ha llegado nuestra investigación.

J. Krishnamurti: Hemos dicho que según algunos científicos, como Bronowski y otros, existe la superación del hombre por medio del conocimiento. Achyutji señalaba que el conocimiento está destrozando el mundo. Estuvimos investigando lo que es una mente religiosa y qué entenderían ustedes por una vida religiosa.

Achyut Patwardhan: Señor, el problema es que con el progreso de la tecnología, el conocimiento se ha diversificado y especializado. La mente tiende a perder el sentido de globalidad, con el resultado de que la mente fragmentada del hombre es la fuente del daño. El conocimiento nos está impidiendo ver la totalidad. ¿Nos es posible comprender el proceso por el cual podamos vislumbrar la mente religiosa?

J. Krishnamurti: Señor, usted acaba de decir que el conocimiento impide una visión holística, holística en el sentido de total. Me pregunto si eso es así, o es que el intelecto, al haberse convertido en algo tan extremadamente importante, ha producido una profunda fragmentación. ¿Será que la adoración del intelecto con todas sus actividades ha ocasionado una sensación de ruptura en toda la naturaleza del hombre? Planteo esto para que sea discutido, no como una teoría. ¿Lo aceptarían? Porque el intelecto implica el movimiento total del pensamiento, el conocimiento y la comprensión a través del pensamiento. Cuando se usa esa palabra significa que el pensamiento ha comprendido lo que se ha dicho. El pensamiento, que es instrumento del intelecto, siendo esencialmente limitado, ha producido esta división, esta fragmentación del hombre. El pensamiento no es el movimiento de una mente religiosa.

David Shainberg: Usted afirma que el pensamiento no es el movimiento de una mente religiosa. Ciertamente la mente religiosa piensa.

J. Krishnamurti: Permítame explicar eso. Dije que el pensamiento no puede contener a la mente religiosa. Al ser el pensamiento mismo un fragmento, todo cuanto haga traerá fragmentación y una mente religiosa no está fragmentada.

P. K. Sundaram: El conocimiento, en la medida que se ve mediatizado por la mente, tiene que ser considerado como esencialmente transitivo, desea siempre un objeto para sí. Es intencional, tiene que proyectarse desde sí para hallar un objeto para sí mismo. Al obrar así, se divide. El pensamiento siempre habita entre dualidades, sin las cuales no puede siquiera vivir. Por tanto, la mente religiosa debe trascender la dualidad que existe entre pensamiento y objeto.

J. Krishnamurti: Yo pregunto si existe esa dualidad en absoluto.

Pupul Jayakar: ¿Qué quiere decir usted, al cuestionar el hecho de la dualidad?

J. Krishnamurti: Pregunto si esa dualidad existe.

Sunanda Patwardhan: Pero nosotros vivimos en dualidad.

J. Krishnamurti: El opuesto puede ser una ilusión.

Sunanda Patwardhan: El mismo proceso del pensar funciona en la dualidad.

J. Krishnamurti: Permítame que me extienda un poco más. ¿Tiene el hecho un opuesto?

Sunanda Patwardhan: ¿Quiere usted decir que el pensamiento es un hecho?

J. Krishnamurti: El pensamiento es un hecho. Y lo que ha inventado fuera de la tecnología, es una ilusión: los dioses, los rituales. Lo que se considera mente religiosa no es más que una ilusión, siendo ilusión una percepción con una cierta dirección, un prejuicio, una fijación. Estamos diciendo que un hecho, ira o envida, carece de opuesto.

Pupul Jayakar: Yo cuestiono todo eso de la dualidad y el hecho. Usamos la palabra «ilusión» porque usted ha introducido el término.

J. Krishnamurti: Utilizo la palabra «ilusión» en el sentido de una percepción sensorial de los objetos externos que está teñida, destruida por creencias, prejuicios, opiniones y conclusiones. A eso lo llamaría ilusión.

Pupul Jayakar: Utilizaré una frase que usted ya usó en otro contexto. Mi rostro es observable en el espejo; también lo es el de Achyugi. Yo separo mi rostro del de Achyutji: hay dos rostros.

También eso forma parte de la conciencia dentro de mí. ¿Cómo puede asegurar usted que los dos que están dentro de mí, son una ilusión? Es esta separación la que nos divide, la que produce el problema del llegar a ser, que nos aleja del ser. Y es en este movimiento del llegar a ser donde existen todos los otros procesos de comparación, de opuestos, de quiero y no quiero, del más y el menos.

J. Krishnamurti: ¿Cómo percibe usted a Achyutji, cómo lo observa, cómo lo mira?

Pupul Jayakar: La respuesta que puedo dar a esa pregunta que usted me formula viene de los treinta años que hace que le escucho.

J. Krishnamurti: Deje a un lado esos treinta años. ¿Cómo observará usted ahora a Achyutji, cuál es el proceso de la observación? Si esa observación es pura, en el sentido de que carece de todo tipo de motivo, de distorsión, de prejuicio, de manera que no hay nada entre su percepción y el objeto que usted percibe, entonces esa misma percepción niega la dualidad.

Ravi Ravindra: Yo no tengo esa percepción pura.

J. Krishnamurti: Ese es el problema. Para mí toda la cuestión es que sólo existe el hecho. Un hecho no tiene opuesto. Pero nosotros aceptamos la dualidad: estoy airado, no debo estarlo.

Ravi Ravindra: Pero en mi percepción veo a Achyutji como alguien separado.

J. Krishnamurti: ¿Qué significa eso? Su percepción está condicionada. ¿Puede usted observar dejando a un lado ese condicionamiento?

Sunanda Patwardhan: ¿Diría usted que en la medida en que hay condicionamiento existe dualidad?

J. Krishnamurti: Así es.

Sunanda Patwardhan: Entonces, ¿no es un hecho la dualidad?

J. Krishnamurti: No. El que decide la dualidad es el condicionamiento.

Pupul Jayakar: ¿Lo decide?

J. Krishnamurti: El condicionamiento dice que hay dualidad.

Pupul Jayakar: Usted utilizó la palabra apartar. ¿Qué implica eso?

J. Krishnamurti: Apartar implica que no hay un «usted» para apartar.

Rajesh Dalal: ¿Es ese apartar una ilusión?

J. Krishnamurti: No. Déjeme que se lo explique. La percepción de la pena y el movimiento de alejarse de esa percepción es la continuación de la pena. Esa continuación que es memoria, que es el recuerdo de un incidente que fue penoso, crea la dualidad.

¿Puede la observación ser tan completa que no haya observador y objeto observado, sino solamente observación? «Apartar» significa estar consciente del movimiento total que se aleja del hecho, lo cual crea dualidad. Entonces, es cuando se produce una observación pura en la que no existe dualidad.

David Shainberg: Krishnaji, ¿está usted diciendo que en el acto de ver a Achyutji, hay una conciencia del propio acto de crear la separatividad?

J. Krishnamurti: Sí. Eso quiere decir que su conciencia está condicionada por el pasado, la tradición y todo eso, por tanto, hay dualidad.

David Shainberg: Pero, ¿hay una conciencia de todo ese movimiento?

J. Krishnamurti: Sí.

Ravi Ravindra: Lo que usted acaba de decir es para mí una idea teórica.

J. Krishnamurti: ¿Por qué es una idea teórica?

David Shainberg: Porque ésa no es mi percepción.

J. Krishnamurti: ¿Cómo conseguiría esa percepción, no la mía, sino la percepción? Si usted examinara eso, quizás podríamos profundizar en la cuestión del no movimiento, en la que hay un no movimiento de percepción.

Ravi Ravindra: ¿No movimiento de percepción? ¿Quiere decir una percepción que no se mueve? Por favor, explique eso.

J. Krishnamurti: Estamos diciendo que cuando hay percepción sin observador, no existe dualidad. Ésta se produce cuando está el observador y lo observado. El observador es el pasado; entonces, a través de los ojos del pasado tiene lugar esa observación, lo que crea la dualidad.

Pupul Jayakar: El único punto en cuestión es que al decir usted «cuando hay percepción sin observador», está utilizando la palabra «cuando».

J. Krishnamurti: Sí, porque RR me dice que todo esto es para él una teoría.

Pupul Jayakar: Por eso yo me pregunto: ¿cómo puede llegar una persona al estado en el que haya cesado el «cuando»?

Uma Ramaswamy: Yo estoy observando y compruebo que mi observación se ve interrumpida; también me doy cuenta de que esa interrupción se debe a que carezco de la energía necesaria para mantenerme en ese estado de observación.

J. Krishnamurti: ¿Por qué no tiene esa energía? La percepción no necesita energía. Usted sólo percibe.

David Shainberg: Es válido lo que ella dice acerca de que se pierde energía. Pero, ¿se trata de una cuestión de pérdida de energía o existe una forma sutil de compromiso cuando miro a Achyutji y, de alguna manera, estoy apegado a crear dualidad? En otras palabras: yo deseo que él esté ahí, para que, de una forma u otra, yo pueda continuar relacionándome con él como una entidad separada. Creo que es ahí donde se disipa la energía, porque estoy apegado al hecho de considerarlo como un objeto. Es algo que necesito; su mera presencia es dualidad, una droga que me satisface. Es allí donde se disipa mi energía. Es porque en la mayoría de los casos hay un compromiso de dualidad.

J. Krishnamurti: No hay compromiso. Se trata de su tradición o de su condicionamiento. Toda su perspectiva es ésa.

David Shainberg: En cierto sentido, para mí es mucho más fácil crear la dualidad porque entonces sé.

Pupul Jayakar: Todavía no hemos llegado al núcleo del problema.

G. Narayan: Está funcionando el núcleo de la memoria, estamos entrenados en el funcionamiento de la memoria, y eso está, de alguna manera, asociado siempre al conocimiento; y cuando están presentes el funcionamiento de la memoria y el conocimiento, se produce la dualidad.

Krishnan Kutty: ¿Por qué se está convirtiendo todo esto en un problema? Estamos continuamente transformado los hechos en problemas. Nos encantamos todo el tiempo en el mundo de la dualidad porque estamos continuamente ordenados por las ideas. Para mí se trata de algo muy sencillo: veo que no podemos quedarnos con el hecho porque estamos obsesionados por las ideas.

G. Narayan: El problema es que estamos adquiriendo conocimientos todo el tiempo y el conocimiento se convierte en memoria. En este proceso avanza la dualidad. Eso puede ser un problema o puede no serlo. Hay algo más que eso.

Achyut Patwardhan: Veo que el hombre solamente puede sobrevivir como una totalidad indivisible, pero el peso de mis condicionamientos y los requerimientos de mi vida diaria fuerzan la separatividad, y ésta es tan potente que parece eclipsar la percepción de que el bienestar del hombre es indivisible. ¿Cree usted que estoy creando un problema porque manifiesto esto? El problema se halla implícito en la situación humana.

J. Krishnamurti: ¿Qué es un problema? ¿Cuál es el significado de la palabra?

Achyut Patwardhan: Una contradicción.

J. Krishnamurti: No. Un problema es algo que no está resuelto, algo que usted no ha logrado clarificar y que le está molestando, preocupando día tras día, durante muchos años. Lo que él pregunta es por qué no resolvemos inmediatamente algo que surge como un problema, en vez de llevarlo con nosotros persistentemente.

Pupul Jayakar: Señor, lo que él ha dicho es inaceptable. Hay otras muchas cuestiones implicadas en esto. No es necesario que Krishnaji me diga que existe una fuente de energía, de percepción, que yo no he contactado. Sin contactarla, sigue habiendo una solución parcial del problema, sigo eternamente preso dentro de la estructura del tiempo. Sé que es imperativo para la condición humana que exista una fuente de energía, la cual una vez alcanzada transformará físicamente nuestra forma de pensar.

Krishnan Kutty: ¿Se convertirá eso en un ideal, en una idea?

J. Krishnamurti: ¿A qué llama usted idea?

David Shainberg: Una idea es un pensamiento que expone o presenta una percepción constructiva. Muestra la forma de ordenar una percepción. Es algo que tiene que ver con exponer, con mostrar.

J. Krishnamurti: El significado original es «observar». Mírelo en el diccionario y verá que significa «percibir». Es decir, percibir esa flor y no hacerse una idea sobre ella.

Ravi Ravindra: Ese no es el sentido con que se usa generalmente.

Pupul Jayakar: Incluso si usted utiliza su significado corriente, la idea es algo que yo muevo hacia.

J. Krishnamurti: Acabo de escuchar una afirmación hecha por usted o por el Dr. Shainberg. ¿Por qué debería hacerme una idea de ello? ¿Por qué no puedo ver una flor que está ahí enfrente y limitarme a observarla? ¿Por qué debe haber una idea?

P. K. Sundaram: Si no la veo como una mosca, no veré la mosca en absoluto.

J. Krishnamurti: Puedo no llamar mosca a eso que se mueve allí. Le llame como le llame es siempre esa cosa.

David Shainberg: Todo el acto de percepción en el sistema nervioso esta organizado de esta forma.

J. Krishnamurti: Organización, sí, pero no de esa forma. Y, sin embargo, yo la denomino mosca.

Sunanda Patwardhan: ¿Está usted diciendo que puede ver la forma de nombrarla?

J. Krishnamurti: ¿Por qué no puede hacerlo usted?

P. K. Sundaram: ¿No está la percepción de la forma en el mismo nivel que la percepción de la mosca?

J. Krishnamurti: ¿Puedo observarlo a usted o usted a mí, sin establecer una conclusión, sin formarse una idea de mí?

P. K. Sundaram: Es posible.

J. Krishnamurti: Comenzamos discutiendo el papel del conocimiento en la vida religiosa. Comencemos de allí nuevamente y giremos en torno a ello. Dijimos que el conocimiento, sin esta mente religiosa, está destruyendo al mundo. Luego nos preguntamos qué es una mente religiosa. Bien, ¿qué es una mente religiosa?

Pupul Jayakar: La primera pregunta que surge de todo esto es saber de qué instrumento dispongo.

J. Krishnamurti: Ante todo, utilizo el intelecto, la razón, la lógica. No acepto ninguna autoridad.

Pupul Jayakar: ¿Y los sentidos?

J. Krishnamurti: Naturalmente, están implícitos. La lógica, la razón, todo eso está implícito; cordura, sin ilusión, sin una creencia que condicione mi investigación. Todo lo cual implica una mente que se halla libre para mirar.

Pupul Jayakar: La dificultad se encuentra en lo que usted acaba de decir, usted acaba de aniquilar toda la premisa.

J. Krishnamurti: ¿Cuál es esa?

Pupul Jayakar: La estructura de la conciencia humana.

J. Krishnamurti: Entonces, ¿qué es la conciencia humana?

Pupul Jayakar: Su estructura es el conjunto de pensamiento, creencia, identidad, movimiento, devenir.

J. Krishnamurti: Y dogma. Así pues, conciencia es el movimiento completo del pensamiento con su contenido. Soy hindú, creo en la puja, reverencio, rezo, siento ansiedad, miedo; todo eso constituye el espectro completo del movimiento.

Pupul Jayakar: ¿Qué lugar ocupa la palabra «cordura» que usted incluye en esa totalidad?

J. Krishnamurti: La conciencia de uno mismo es una conciencia insensata.

G. Narayan: ¿Quiere usted decir que la cordura no está atrapada en el engaño?

J. Krishnamurti: Cordura significa sensato, sano, no fingido. No pretendo ser sano, no pretendo hacer puja y que ello me llevará a algún tipo de paraíso. Eso es una necedad. Entonces, cordura significa una mente sana, un cuerpo sano y una naturaleza interna sana.

G. Narayan: ¿Puede uno investigar aunque no sea sano?

J. Krishnamurti: ¿Cómo puedo ser sano si soy un hombre de negocios y salgo a hacer puja? Eso es insensatez, locura.

Pupul Jayakar: ¿Dice usted que esa conciencia con todos esos elementos nunca podrá investigar?

J. Krishnamurti: Eso es lo que estoy diciendo. Entonces, mi conciencia es un manojo de contradicciones, de esperanzas, ilusiones, miedos, placeres, ansiedad, dolor y todo eso. ¿Puede esa conciencia encontrar una forma de vida religiosa? Evidentemente, no puede.

Sunanda Patwardhan: Usted dice que la cordura es necesaria para la mente que inicia una investigación, pero esa conciencia que está investigando está llena de contradicciones.

J. Krishnamurti: Una mente así no puede siquiera entender, ni está capacitada para investigar. Por lo tanto, volcaré la investigación hacia una vida religiosa e inquiriré en la conciencia. Entonces mi investigación será sana, lógica.

Pupul Jayakar: En todas las formas tradicionales de enfoque el contenido total de la conciencia está simbolizado por la palabra «yo» y la investigación se ocupa de la naturaleza y la disolución del «yo».

J. Krishnamurti: Correcto, trabajemos en ello. Decimos que en la vida religiosa hay una total ausencia de yo. Entonces, mi pregunta es si el yo puede ser disuelto; y agrego: ¿qué es mi conciencia? Comienzo de ahí y trato de ver si es posible vaciar totalmente esa conciencia.

Pupul Jayakar: ¿De qué naturaleza es ese vaciamiento?

J. Krishnamurti: Lo estoy haciendo ahora. ¿Puedo liberarme de mis apegos, de mi puja cotidiano y absurdo, de mi nacionalismo? ¿Puedo liberarme de seguir alguna autoridad? Sigo y mi conciencia queda completamente despojada de sus contradicciones. Espero que esto le acalle a usted.

Comencemos a preguntarnos si es posible darnos cuenta de nuestra conciencia de una forma completa y holística. Si no lo es, tomemos un fragmento tras otro, pero, ¿nos proporcionará ello una comprensión de la percepción de la conciencia?

P. K. Sundaram: ¿No estará corriendo usted el riesgo de hacer una indagación intelectual?

J. Krishnamurti: No, porque estoy poniendo en ello mi corazón. Estoy indagando con todo mí ser. Mi corazón, mis afectos, mis nervios, mis sentidos, mi intelecto, mi pensamiento, todo está incluido en la indagación.

Ravi Ravindra: Señor, ¿quiere usted establecer las condiciones de esa indagación?

J. Krishnamurti: Usted es científico. Usted observa y esa misma observación cambia lo que está siendo observado. ¿Por qué no puede hacer eso consigo mismo?

Ravi Ravindra: Porque mi atención vagabundea.

J. Krishnamurti: ¿Y qué significa eso? Cuando usted mira, a pesar del conocimiento que ha adquirido, en el momento de la observación lo deja de lado. El verdadero observar es la transformación de aquello que está siendo observado.

Ravi Ravindra: Tal vez, señor, no esté expresándolo debidamente. Si yo me observo a mí mismo, pienso que el hecho para mí es que mi atención vagabundea.

J. Krishnamurti: Comencemos paso a paso. Me observo a mí mismo. Sólo puedo observarme a mí mismo; ese «mí mismo» es un manojo de reacciones. Comienzo con cosas que son muy cercanas a mí, como el puja. Lo veo, lo miro, lo observo, y no digo: «bueno, me agrada porque ya estoy acostumbrado a ello». Veo que es absurdo y lo descarto para siempre.

Ravi Ravindra: No parece funcionar de esa forma.

J. Krishnamurti: ¿A causa de su hábito?

Ravi Ravindra: Sí, eso es.

J. Krishnamurti: Entonces, investiguemos el hábito. ¿Por qué tiene usted hábitos? ¿Por qué funciona su mente en el hábito, lo que

equivale a decir una mente mecánica? ¿Por qué es mecánica? ¿Es acaso porque resulta más seguro que sea mecánica? Y esta repetición del puja que le da a usted seguridad, ¿tiene seguridad de verdad, o ha sido usted quien se la ha puesto?

Ravi Ravindra: Soy yo quien se la da.

J. Krishnamurti: Entonces elimínelo.

Ravi Ravindra: Ahí es donde está la dificultad. Puedo ver que mi mente es mecánica o que está atrapada en el hábito, pero eso no parece conducirme a lo que usted parece sugerir de eliminarlo.

J. Krishnamurti: Porque su mente sigue funcionando en el hábito. ¿Tiene usted hábitos? ¿Son buenos hábitos, son malos o son sólo hábitos? ¿Por qué se encuentra usted atrapado por ellos?

Volvamos entonces. Decimos que la conciencia que se encuentra en contradicción y confusión, vagabundea de una cosa a la otra. Hay una batalla que continúa. En tanto esa conciencia esté allí, usted nunca podrá tener una percepción pura. ¿Es posible originar en la conciencia una total ausencia de ese movimiento de contradicción?

Sunanda Patwardhan: Veo lo que es la repetitividad, es decir la acción mecánica del puja, y lo aparto de mi sistema. Y hablando de otras cosas, cuando veo lo que son muchas de sus partes, las rechazo también. Pero, aun así, subsiste el problema de terminar con el contenido de la conciencia. Se puede terminar con un fragmento pero el problema es terminar con la totalidad de la conciencia.

J. Krishnamurti: ¿Dice usted que va viendo de forma secuencial, fragmento a fragmento? Entonces nunca podrá terminar con la fragmentación.

Sunanda Patwardhan: Eso es lo que vemos después de diez o quince años de observación.

J. Krishnamurti: No puede. En ese caso usted se habrá preguntado si existe una observación total. Escucho la afirmación de que mediante la fragmentación, examinando la fragmentación de mi conciencia que es infinita, no podrá ser resuelto de ese modo. Pero, ¿he escuchado? ¿Lo he comprendido profundamente en mi corazón y en mi sangre, en todo mi ser, que examinando la fragmentación jamás lo resolveré? Lo he entendido, en consecuencia, no lo tocaré, no iré en pos de ningún gurú. Todo eso está descartado porque ellos sólo se ocupan de fragmentos, los comunistas, los socialistas, los gurús, la gente religiosa, todo está fragmentado, incluyendo los seres humanos.

Sunanda Patwardhan: ¿He de ver todas las implicaciones en este momento, o tengo que resolverlo?

J. Krishnamurti: No, no. Resolverlo es una fragmentación. No puedo ver la globalidad porque todo mi ser, mi pensar, mi vivir están fragmentados. ¿Cuál es la raíz de esa fragmentación? ¿Por qué se ha tenido que dividir el mundo en naciones, en religiones’? ¿Por qué’?

Sunanda Patwardhan: La mente dirá que es el «yoismo» que actúa.

J. Krishnamurti: No, eso es intelectual. Yo le digo: ¡Escuche! ¿Cómo escucha usted esta afirmación? Escuchar con el intelecto es fragmentación. Oír con el oído es fragmentación. ¿Escucha usted con todo su ser, o se dice simplemente: «sí, eso es una buena idea»?

E. C. George Sudarshan: Me siento en jaque, atónito por este ataque al conocimiento. No es el conocimiento, sino su función, la causante de esa fragmentación. Por tanto, volvamos a la pregunta de antes: ¿qué es una vida religiosa? Es el cese de la contradicción entre causalidad y espontaneidad. La mayoría de las cosas que suceden en el mundo son causales, es decir, tal acto produce tal efecto; si ha sucedido esto debe haber sido por eso o aquello. Todo esto es comparación, copia. Si usted no puede copiar un sistema, no puede hablar acerca de una ley o del sistema; es por esto que muchas de las cosas de nuestro mundo son producto de la experiencia, de la cual hablamos en términos: de causalidad. Por otro lado, afortunadamente, también nos vemos sujetos a la experiencia de espontaneidad, experiencias de movimiento sin causa, sin tiempo, en las que sólo hay un funcionar. Gran parte del problema de la vida consiste, de hecho, en reconciliar estas dos cosas, ya que, de algún modo, uno siente que ambas son experiencias reales y uno desearía resolver la contradicción. Hasta donde he podido observar, creo que cuando se mueve uno en el modo de funcionamiento espontáneo, de hecho no existe posibilidad de que falle. Cuando uno es feliz; entonces, no hay problema de ansiedad acerca de ello. Pero si uno siente que querría continuar de ese modo, por supuesto ello cesa. Si se desea prolongar en el tiempo una experiencia que ya tiene, se ha instalado la corrupción, y es sólo cuestión de tiempo el que tal experiencia termine. Por eso, creo que toda la cuestión de cómo poner fin a la fragmentación, es errónea. Lógicamente no podemos concebirlo, ni podemos dictar normas ni legislarlo o escribir un manual sobre el tema. En cierto sentido, cuando llega lo hace por sí mismo. Ese es, de hecho, el único modo verdadero de vivir.

J. Krishnamurti: Entonces, ¿qué podemos hacer, decir que estamos fragmentados y continuar así?

E. C. George Sudarshan: No se trata de decir: «me siento fragmentado y sigamos así». En el modo fragmentado, uno trata de percibir.

J. Krishnamurti: Estando fragmentado, ¿vivo una vida fragmentada y lo reconozco y la abandono?

OS: ¿Podría decirme cómo poner fin a la fragmentación, cuál es el proceso?

J. Krishnamurti: Se lo diré, señor.

G. Narayan: No, no es poner fin a la fragmentación por medio de un proceso, porque en cuanto decimos proceso, se puede convertir en algo mecánico.

J. Krishnamurti: De acuerdo.

Sunanda Patwardhan: Lo que Krishnaji está diciendo es la terminación del tiempo como factor que acabe con la fragmentación.

David Shainberg: Una de las cosas que surge claramente para mí es que hay algo en la misma estructura del pensamiento que lo condiciona, limita y fragmenta.

J. Krishnamurti: Correcto, señor, el pensamiento es fragmentario.

David Shainberg: ¿Y esa estructura?

J. Krishnamurti: El pensamiento no se encuentra en esa estructura. Es siempre fragmentario. Por tanto, ¿cuál es la raíz de la fragmentación? ¿Puede el pensamiento detenerse?

E. C. George Sudarshan: ¿Simplemente parar?

J. Krishnamurti: No de forma periódica, ocasional, espontánea. Para mí todo eso implica un movimiento en el tiempo.

E. C. George Sudarshan: En la medida en que usted está pensando, eso es movimiento.

J. Krishnamurti: Eso he dicho. El pensamiento es la raíz de la fragmentación. El pensamiento es un movimiento y el tiempo también lo es. ¿Puede el tiempo terminar?

E. C. George Sudarshan: ¿Puedo hacer una sutil distinción? Usted dice que el pensamiento es la causa de la fragmentación. Yo pregunto: ¿dónde surgió ese pensamiento, en el estado no fragmentado o en el fragmentado?

J. Krishnamurti: En el fragmentado. Siempre contestamos desde una mente fragmentada.

E. C. George Sudarshan: No.

J. Krishnamurti: Quiero decir, generalmente. ¿Existe una forma de hablar que venga de una mente no fragmentada?

E. C. George Sudarshan: No estoy seguro de entender su terminología.

J. Krishnamurti: Dijimos que el pensamiento está fragmentado, que es la causa de la fragmentación.

E. C. George Sudarshan: Lo que quiero decir es que nosotros vemos la fragmentación y el pensamiento juntos. Decir que uno es la causa del otro no es verdad.

J. Krishnamurti: Causa y efecto son lo mismo.

E. C. George Sudarshan: ¿Entonces son aspectos de la misma entidad?

J. Krishnamurti: Pensamiento y fragmento son el mismo movimiento, que es parte del tiempo. Es lo mismo, tanto si es uno como si es el otro. Entonces pregunto: ¿puede el tiempo terminar? ¿Puede el tiempo psicológico, el tiempo interno terminar? ¿Puede todo ese movimiento terminar completamente? Existe un cese del tiempo. El tiempo no existe. Yo no me transformo en tiempo ni mi ser se halla en el tiempo. No hay nada; lo cual significa que el amor no pertenece al tiempo.

N. Vasudevan Nair: Señor, ¿cuál es la opción que tiene por delante la humanidad? En la inmensidad de su aflicción, el hombre tiene que enfrentarse al mundo, lo que constituye una experiencia devastadora. Trata desesperadamente de conseguir una brizna de hierba, se siente perdido, sufre. ¿Puede producirse un renacimiento completo o ha de tener que sufrir el dolor de un nacimiento tras otro?

J. Krishnamurti: ¿Está usted preguntando, señor, cuál es el desafío que tiene por delante la humanidad?

N. Vasudevan Nair: ¿Cuál es su opción? ¿Nacer o no nacer? ¿Ser o no ser?

J. Krishnamurti: ¿Diría usted que la verdadera pregunta es: cuál es el desafío para la humanidad en la crisis actual?

N. Vasudevan Nair: No, no es ésa. La verdadera pregunta es: ser o no ser.

J. Krishnamurti: No entiendo del todo la pregunta, señor; explíquese, por favor. ¿Cuál es la verdadera pregunta que hemos estado discutiendo durante estos dos últimos días? Evidentemente, todos vemos el deterioro de la humanidad, no sólo en este país sino en todos los demás. Y no sólo tenemos que detener eso, sino también producir un renacimiento... no el viejo patrón sino una forma de vida totalmente diferente. ¿Es ésta la pregunta que estamos formulándonos? Vemos también que la ciencia, Karl Marx, las Upanishads, la Gita, Mao y toda la propaganda organizativa y las instituciones, han fallado completamente. Y nos preguntamos: ¿existe una forma de vida totalmente religiosa, en el sentido que le estamos dando a esa palabra? Y estamos tratando de investigar cuál es esa vida religiosa. Porque, históricamente, en tanto uno observa, hay una nueva cultura, una nueva forma de pintura, de música, una nueva forma de vida que surge de una profunda vida religiosa. ¿Qué tipo de vida será ésa que no tiene que ver con nada romántico, sentimental o devocional, ya que todo eso carece totalmente de sentido? ¿Qué es una mente verdaderamente religiosa? Eso es lo que estamos tratando de investigar en este grupo.

Como señalaba Achyutji, el conocimiento, ya sea marxista o científico, o el conocimiento acumulado por la humanidad en todas las áreas, está destruyendo al hombre, y para terminar con la destrucción debe encontrarse una nueva manera, una manera religiosa. ¿Es posible hallar una manera religiosa en el mundo moderno, dominado con todos los avances tecnológicos y las relaciones tambaleantes?

P. K. Sundaram: Al principio llegamos a la conclusión de que una vida religiosa es la verdadera antítesis de la fragmentación. Hasta donde yo puedo ver, hablábamos de dos cosas que son mutuamente incompatibles. Una era el vaciamiento total de la mente y la otra, la eliminación de la fragmentación. Pero fragmentación es el opuesto a totalidad. Totalidad es riqueza, no vaciedad, usted habla de vaciar la mente. Por tanto, ¿vamos a llenar la mente o a vaciarla? No logro entender esta incompatibilidad.

Profesor Sanjivi: Esa es la pregunta pertinente que yo también quería plantearle. ¿Se puede realizar el vaciamiento de la mente? ¿Es posible y viene al caso hacerlo en nuestra vida cotidiana?

J. Krishnamurti: Estamos tratando de examinar una forma de vida que no es fragmentaria sino total, holística, que quizás pueda conducirnos a una verdadera vida religiosa. Hemos dicho que, debido a que el pensamiento mismo es limitado, todos sus movimientos son fragmentarios. El pensamiento mismo está fragmentado. ¿Aceptarían esto?

Sanjivi: Señor, hay una dificultad para aceptar eso. Incluso este pensamiento es el resultado de un pensamiento fragmentario, ¿no es así?

J. Krishnamurti: No. Esto no es un pensamiento, es una afirmación.

Achyut Patwardhan: Es una percepción inmediata (insight).

Sanjivi: Aunque usted la llame así, ¿no es el resultado de una personalidad fragmentaria?

J. Krishnamurti: No, señor.

G. Narayan: Tenemos mucho conocimiento, y de él surge una forma de actuar. ¿Cuál es la diferencia entre conocimiento y percepción inmediata? ¿Cuál es la naturaleza de esta última? Usted dice que una vida religiosa es una vida sana. Hay cierta conexión entre esto y esa súbita percepción, que no es precisamente conocimiento, que no es una función de la memoria. ¿Es posible comunicar esta distinción?

Achyut Patwardhan: Quisiera añadir que percepción inmediata es diferente a conclusión. Cuando existe conocimiento hay conclusión. Cuando hay una súbita percepción, ésta abre una puerta. Por tanto, debemos comprender también la diferencia entre una conclusión, que procede del conocimiento, y una percepción, que es cualitativamente diferente.

J. Krishnamurti: ¿Estamos tratando ahora de investigar qué es la percepción inmediata (insight)?

David Shainberg: También deberíamos discutir la cuestión de cómo le es posible investigar a una mente fragmentada.

J. Krishnamurti: Veamos primero que el movimiento del pensamiento tiene que ser inevitablemente un proceso fragmentado. Usted pregunta si esta afirmación no es también una afirmación fragmentaria. Lo es.

Uma Ramaswamy: Veo el movimiento del pensamiento, lo observo, lo percibo. Incluso mientras observo me vuelvo muy silencioso. Pero, al mismo tiempo, veo la necesidad y la urgencia de un cambio que el mismo contenido de la observación impide. Hay conflicto, porque deseo cambiar y veo que todo es un movimiento del pensamiento.

J. Krishnamurti: Todo eso es el movimiento del pensamiento, y el mismo movimiento es fragmentario. La cuestión y la pregunta es: ¿puede ese movimiento fragmentario concluir? ¿ Qué dice usted señor?

David Shainberg: Krishnaji, me siento desconcertado; porque incluso la pregunta «¿puede esto concluir?» surge de otro fragmento.

J. Krishnamurti: Ella utilizó la palabra «percepción». Ella observa y percibe su propia vida; y en esa percepción descubre que hay conflicto, que hay fragmentación y surge en ella la necesidad de un cambio. Así pues, el punto esencial que hay aquí es la percepción, el ver este movimiento total del pensamiento. ¿Es eso lo que está tratando de decir? ¿Podemos, pues, discutir qué es la percepción, no de una manera teórica, sino de forma real? ¿Podemos adentrarnos en el tema y movernos desde allí?

Sanjivi: Creo que para nosotros lo conveniente y útil a discutir hoy es cuál es la técnica que hay detrás de esto, y si es ella posible como una solución viable en nuestra vida cotidiana.

Pupul Jayakar: Señor, ¿podemos empezar la investigación sobre la mente religiosa preguntándonos cómo puede cesar el pensamiento?

Sanjivi: yo acepto, de momento, su sugerencia de que la solución a todos los problemas sería el cese del pensamiento, el detenimiento del proceso del pensamiento. ¿Cómo consigue uno eso?

J. Krishnamurti: ¿Diría usted que una vida religiosa es la terminación del movimiento del pensamiento, la terminación de todos los problemas?

Sanjivi: Eso es lo que he entendido de sus palabras.

J. Krishnamurti: Es mucho más complejo que eso. ¿Lo discutimos?

Rajesh Dalal: En casi todos nosotros surge una dificultad, que es el «yo» y el pensamiento. Cuando utilizamos el término «pensamiento» pareciera que lo exteriorizamos como si estuviera allí como una clase de objeto que no percibimos. La percepción instantánea (insight) es ver desde dentro. ¿Es posible para uno ver desde dentro?

J. Krishnamurti: Usted ha planteado muchas preguntas. ¿Por dónde empezaremos? ¿Vemos o comprendernos, ya sea de forma verbal, intelectual o profundamente, que el pensamiento, como es en sí mismo limitado en cualquiera de sus actividades, está fragmentado? ¿Lo vemos o estamos de acuerdo de manera intelectual? La siguiente pregunta que surge sería: ¿es posible detener el pensamiento? y, si está detenido, ¿cuál es entonces mi actividad en la vida cotidiana? ¿Puede el pensamiento ser detenido? ¿Y quién es el que lo detiene? Si existe una entidad que puede detenerlo, tal entidad tiene que ser externa al área del pensamiento o creada por él. Yo soy un agente exterior y voy a pararlo. Si el agente proviene del exterior -el cielo, dios o lo que fuere-, entonces, ese mismo agente exterior, está creado por el pensamiento. Por lo tanto, nuestro problema es: ¿puede el pensamiento darse cuenta de que es limitado y que, al serlo, se limita a sí mismo a una determinada actividad dentro de la vida diaria? Ahora bien, la siguiente pregunta sería: ¿puede el pensamiento volverse consciente de sí mismo y, desde esa conciencia, ponerse en un rincón determinado y actuar desde allí? Pero no, no puede hacerlo.

David Shainberg: Examinémoslo entonces desde otro ángulo. Si deseo clavar un clavo en la pared necesito un martillo y golpear el clavo. Si quiero ir en un bote remando, me es imprescindible el remo y remar con él. ¿Qué le sucede al pensamiento? El pensamiento no se ve a sí mismo de ese modo. En otras palabras el pensamiento tiene la misma función que el clavo para el martillo o el remo para el bote. ¿Qué pasa si, por el contrario, se arroja un papel mayor que el que se supone le corresponde? Usted estaba diciendo que el pensamiento posee una función limitada.

J. Krishnamurti: No, señor. La pregunta es ésta: ¿puede el pensamiento ser consciente de su propia limitación?

Rajesh Dalal: ¿Puede el pensamiento, de forma intelectual, pensar que es limitado?

J. Krishnamurti: Eso no es más que otro pensamiento que dice «soy limitado». Salgamos de esto por un momento. ¿Puede su conciencia volverse consciente de sí misma?

Pupul Jayakar: ¿Qué diferencia hay entre el pensamiento consciente de sí mismo o la conciencia consciente de sí misma? ¿Tiene la conciencia capacidad de reflejarse a sí misma?

J. Krishnamurti: ¿Tiene la conciencia la capacidad de observarse a sí misma, no de reflejarse a sí misma? ¿Existe en la conciencia un ver, u otro elemento, que se observa a sí mismo como es? Es muy importante descubrir si existe la observación. ¿Hay un observador que observa o sólo hay pura observación?

P. K. Sundaram: Si la conciencia puede observarse a sí misma, creo que entonces estamos introduciendo una dualidad dentro de la propia conciencia.

J. Krishnamurti: Señor, la conciencia está llena de dualidad; hago, no hago, no debo, miedo, coraje... todo eso es la conciencia. Por eso es tan difícil. Yo digo una cosa, usted otra, jamás coincidimos.

Mary Zimbalist: ¿Estamos admitiendo que el pensamiento es capaz de reconocer un hecho?

J. Krishnamurti: No.

Sunanda Patwardhan: ¿Es la atención de la conciencia parte de esa misma conciencia?

J. Krishnamurti: Me gustaría discutirlo. ¿Existe la observación sin el observador? Porque si eso es así, entonces tal observación actúa sobre la totalidad de la conciencia. Es importante investigar este tema de la observación. Estamos pasando por alto algo muy importante, que sólo existe la observación, no el observador.

David Shainberg: Si sé que hay observación sin el observador, ya he introducido un observador.

J. Krishnamurti: ¿Por qué no hay observación pura? Porque usted está introduciendo un observador en la observación. Por tanto, ¿quién es el observador? ¿Estoy metiendo al observador en la observación? Lo que yo digo es: en tanto existe un observador distinto de su observación y de lo que es observado, tiene que haber dualidad. Puesto que la mayoría de nosotros observamos con el observador, tenemos que examinar qué es el observador. Quiero llegar a un punto en que pueda llevarlo a la práctica en mi vida diaria. ¿Cómo puedo observar sin el observador? ¿Soy capaz de observar mis acciones, a mi esposa, a mi marido, a mis hijos, toda la tradición cultural sin el observador? ¿Quién es ese observador al que concedemos tanta importancia?

P. K. Sundaram: Señor, usted parece estar aceptando dogmáticamente la distinción entre el observador y la observación, no obstante exista un observador aparte de la observación.

J. Krishnamurti: No, yo he dicho que hemos establecido esto en nuestra vida diaria, el observador: «Yo observo», «Yo miro», «Mi opinión...», etc. De esta manera hemos ido construyendo por generaciones la idea de que el observador es alguien diferente de aquello que es observado. Yo miro esa casa y, naturalmente, ella es distinta de mí, del observador.

P. K. Sundaram: El objeto es distinto del observador, pero la observación no lo es.

J. Krishnamurti: Estoy llegando a eso. Existe una observación de esa cosa llamada árbol. Existe una observación y yo digo que eso es un árbol, etc. Ahora bien, estamos hablando de la observación psicológica. En esa observación hay dualidad: yo y la cosa que observo. Es el observador el que establece esa distinción. Ahora bien, ¿qué es el observador?

Sunanda Patwardhan: Es el conjunto de experiencias e identificaciones. El observador tiene muchos niveles.

J. Krishnamurti: Es decir, el conocimiento, el pasado; el pasado que es acumulación de conocimiento, la experiencia de la humanidad, el sentimiento racial, no racial, etc. El observador es el pasado.

Achyut Patwardhan: Con un agregado: el observador es el pasado, más la sensación de continuidad.

J. Krishnamurti: La continuidad es el observador, que es el pasado encontrándose con el presente, modificándose a sí mismo y continuando el presente.

Sanjivi: El observador tiene profundidades que son muy difíciles de penetrar.

J. Krishnamurti: Yo no lo creo así. Sé que el observador tiene profundidad, la profundidad del conocimiento de siglos.

Pupul Jayakar: La naturaleza del observador es el campo de la conciencia. ¿Cuál es la totalidad del observador, la totalidad de la conciencia?

J. Krishnamurti: Usted habló de la totalidad de la conciencia y si puede haber una observación sin el observador. Ahora bien, mientras usted dice que en el observador hay profundidades, yo afirmo que el observador mismo es el campo de la conciencia. La totalidad del observador es, en sí mismo, el campo de observación. Usted puede ampliar los límites de ese observador hasta el infinito.

Mire, Pupulji, la cosa es muy sencilla: ¿puedo observar a mi esposa o mi marido, sin todo lo que he acumulado a lo largo de mis veinte años de vida con ella o él?

Pupul Jayakar: Yo diría que sí.

J. Krishnamurti: Puede ser que usted esté sólo consintiendo. Pero no hemos llegado a ese punto. ¿Puedo observar a mi esposa o a mi marido, con quien he vivido y acerca del cual, en el transcurso de estos veinte años, he acumulado conocimiento, al igual que ella ha hecho conmigo, puedo observarla sin el conocimiento acumulado?

Sanjivi: Siendo así, no es posible.

J. Krishnamurti: El observador es el pasado, ya sea la totalidad de la conciencia, con su infinita profundidad, etc. ¿Puede observar a su esposa, a su marido, como si estuviera viendo a un ser humano por primera vez? De ser así, cambia toda su relación.

Sunanda Patwardhan: Existe una dificultad. Hay ocasiones en las que uno puede observar a un marido o un amigo sin ningún movimiento del pasado. Entonces, uno ve que es posible ver de esa manera. Pero la dificultad se presenta cuando usted dice que cambia para siempre toda la relación.

J. Krishnamurti: De acuerdo. ¿Nos hemos comunicado que el observador, que es el pasado, y por lo tanto sujeto al tiempo, es el que crea la distinción entre él y su esposa el dominarla, el presionarla? El pasado está siempre actuando. Por ello su relación con ella no está basada en el afecto ni en el amor, sino en el pasado.

Sunanda Patwardhan: Nosotros sentimos afecto.

J. Krishnamurti: Yo cuestiono eso. ¿Podemos sentir afecto si el pasado está funcionando?

Sanjivi: Sólo hay una salida.

J. Krishnamurti: Yo no estoy buscando una salida. Lo que quiero es entender el problema en el que vivo. No hay salida. Todo lo que debe preocuparme es cómo tengo que enfocar un problema, el enfoque me llevará a la comprensión del mismo.

P. K. Sundaram: Entonces surge la pregunta: ¿puede el observador observar el pasado?

J. Krishnamurti: Eso constituye el ego, el «yo», el «mi».

Pupul Jayakar: Usted pregunta: ¿puede el observador observar el pasado? Esa es la naturaleza esencial de la investigación. ¿Es posible para una observación estar allí sin observador?

Sanjivi: ¿Cómo podríamos formular la pregunta? Primero: ¿Puede usted observar sin la carga del pasado? Segundo: ¿Puede haber una observación sin observador? Encuentro que existe una gran diferencia entre las dos.

J. Krishnamurti: Señor, ése es el problema con todos nosotros. ¿Puedo observar algo sin toda la carga del pasado? Porque si es posible observar totalmente, entonces esa observación no está sujeta al tiempo, no es una continuidad. En el momento en que usted hace esto, ¿no emprende una nueva forma de existencia algo completamente irrevocable?

Pupul Jayakar: ¿Cómo es posible eso?

Sunanda Patwardhan: ¿Qué es lo que hace la mente en ese punto? ¿Qué puede ella hacer? No hay movimiento del pensamiento.

J. Krishnamurti: Por eso estoy investigando en el proceso de observar al observador. El observador es el pasado. ¿Puede el observador ver el movimiento del pasado a medida que éste actúa? ¿Existe una observación del pasado, del dolor, por ejemplo? ¿Existe una observación del movimiento del dolor, el ciclo completo psicológicamente, biológicamente, físicamente, etc., ese dolor que incluye resistencia, agonía, sufrimiento y todo lo demás? ¿Puede existir una observación de tal dolor, y que esa observación relate la historia de ese dolor, revelándose a sí mismo? ¿Es eso impracticable?

Sunanda Patwardhan: De nuevo estamos teniendo una visión fragmentaria de la totalidad.

David Shainberg: Todo cuanto vemos, de alguna forma, es la acción del observador. Por tanto las preguntas surgen de su propia condición.

J. Krishnamurti: Si yo le afirmo a usted un hecho tan simple como que el amor no pertenece al tiempo, en ese preciso momento termina la dualidad, el observador, todo. Entonces, ¿qué es una vida religiosa? Evidentemente, todo lo que funciona en nombre de la religión -todos los rituales, la pujas, los dioses- no es religión. ¿Qué será entonces? Todo eso es desechado, lo que significa desecharse usted mismo, desechar el «yo». Por tanto la esencia de la religión es la total ausencia del «mí», del «yo».

Sanjivi: ¿Qué entiende usted por el yo? ¿Es el ego?

J. Krishnamurti: Ego, que significa mis características, mis deseos, mis miedos.

Sanjivi: ¿Pero no es el mecanismo de la observación... un instrumento para observar?

Achyut Patwardhan: ¿Aceptaría usted que le dijera que el yo es sólo un adhesivo, que tiene la propiedad de hacer que las cosas se peguen?

J. Krishnamurti: La descripción no es el yo. Quiero ver qué es el yo. ¿Puede ser eliminado? ¿Puedo librarme de los celos, de la ira?

En la medida en que eso esté presente -el miedo a esto o aquello- careceré de una mente religiosa. Puedo aparentar ser religioso yendo a un templo. Uno tiene que darse cuenta de que es egoísta. El yo es celos, envidia, codicia, autoridad, poder, posición, dominio, apego. Acabe con él. ¿Puede usted no tener ego, vivir sin él y seguir en este mundo? ¿Es eso lo que preguntaba?

Sanjivi: No exactamente. Nos quedamos en que la solución de todos los problemas consiste en parar el pensamiento, detener todo el proceso del pensamiento. Sería más provechoso si encontrásemos una técnica para ello.

J. Krishnamurti: Señor, la palabra «técnica» significa práctica, una continua repetición que convierte a la mente en algo mecánico. Y una mente así no puede tener amor. Por favor, observe que cualquier sistema tornará mecánica a la mente. Si ve esto de forma intelectual, trate de ir todavía más lejos. Disponemos de infinidad de sistemas, pero nadie ha llegado a nada con ellos.

David Shainberg: El hecho es que hemos estado hablando de esto muchas voces. Inevitablemente la pregunta es: ¿existe un sistema? En la propia naturaleza del observador surgen las preguntas: ¿cómo puedo ser religioso, cómo puedo ser altruista, cómo puedo ser esto o aquello? Todo el mundo desea conseguir otra droga; todos tratan de llegar allí.

J. Krishnamurti: Sí señor, todos desean ser alguna cosa. Todo el mundo está haciendo algo. Por eso cuanto yo digo es: comiencen desde donde están.

David Shainberg: ¿Insiste usted en ello?

J. Krishnamurti: Sí.

David Shainberg: Pero usted habla de ser altruista.

Mary Zimbalist: La envidia, los celos y todo eso es donde uno está.

David Shainberg: En todo lo que él ha dicho subyace la sutil sugerencia de que uno puede liberarse de los celos, de la envidia.

J. Krishnamurti: No, señor, esa es su comprensión, bastante mal interpretada. Yo digo: comience cerca. Porque si usted conoce la totalidad de la historia del hombre, que es usted, ella se termina.

David Shainberg: Usted no la cambia.

J. Krishnamurti: Es un libro, un libro extenso, y yo lo leo. No estoy tratando de cambiarlo. Yo deseo leer la historia completa instantáneamente.

Sunanda Patwardhan: ¿Cómo puede leer sin un movimiento en el tiempo?

J. Krishnamurti: Sólo deseo conocer todo el contenido de mí mismo. La totalidad de mi conciencia es su contenido; y yo estoy investigando. Usted sólo puede investigar algo cuando se halla libre, cuando no existen prejuicios, creencias, conclusiones.

Rajesh Dalal: En ese caso no existe investigación posible de la historia. La historia es el prejuicio, y usted dice «léala».

J. Krishnamurti: Al hacerlo se termina. He llegado al final del capítulo.

Sunanda Patwardhan: Entonces, ¿no está verdaderamente interesado en investigar el contenido sino en pararlo?

Rajesh Dalal: Hay gente que está buscando sistemas. De forma intelectual veo que un método, un sistema no podrá en absoluto poner fin al problema. Por eso, no busco. Ahora bien, la cuestión que se plantea es: ¿qué hago? Estoy aprendiendo y observando, pero el medio del que me valgo sigue siendo el intelecto. Y yo estoy sentado, observando con usted. El medio, la herramienta, que es la investigación a través del conocimiento, resulta inadecuada. Lo veo ahora y lo veo como algo muy práctico. Yo he negado los sistemas, he negado la práctica. ¿Dónde estoy?

J. Krishnamurti: Si usted ha apartado los sistemas y las prácticas, ¿cuál es la calidad de su mente?

Rajesh Dalal: Es inquirir, investigar.

J. Krishnamurti: No está contestando a mi pregunta. ¿Cuál es el estado de su mente cuando ha abandonado los sistemas? Miren, señores: ustedes han visto algo falso y no quieren saber nada más. Han prescindido de los sistemas. ¿Por qué lo han hecho? Porque han visto, lógicamente, que son algo completamente necio. ¿Qué significa eso? Que su mente se ha vuelto más aguda, más inteligente. Y esa inteligencia va a observar, a prescindir de todo lo que es falso. Esa inteligencia puede ver de forma fragmentaria o total. Cuando usted prescinde de algo falso, su mente se vuelve más ligera. Es como escalar una montaña, arrojando aquello que no necesita. Su mente se vuelve muy, muy clara. Y, por tanto, tiene la capacidad de percibir lo que es verdadero y lo que es falso.

Descarte todo lo que es falso, es decir, todo lo que ha elucubrado el pensamiento. Entonces la mente carece de ilusiones. Señor, ése es el libro completo; yo no estoy leyendo más que el libro. Empecé por el primer capítulo que dice: esté atento a sus sentidos. Y el siguiente: los seres humanos utilizan sus sentidos de forma parcial, exagerando la función de uno y negando la de otros. El tercer capítulo dice: compruebe que pueden funcionar todos los sentidos, lo que quiere decir que no existe ningún centro para una función sensorial específica. Y el capítulo cuarto, etc. No voy a leer el libro por usted. Léalo y explore la naturaleza de una vida religiosa.

FRASES DEL AUTOR JIDDU KRISHNAMURTI

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